中國의 民間宗敎 硏究史 整理(2010. 07. 27)

송 요 후

Ⅰ. 중국에는 순수한 종교 신앙이 존재하는가?

중국정부는 종교는 사회주의와 공산주의의 장기적 발전을 통해서, 모든 객관적인 필요조건들이 맞추어졌을 때 자연스럽게 인간역사에서 사라질 것이라는 온건, 점진주의적인 입장을 견지해 왔다. 그러나, 중국에서의 민간종교는 농촌 지역 방문자들이 발견하고 있는 것처럼 살아 있으며 번성하고 있다. 민간종교는 헌법 제36조에 의해 공식적으로 보호되는 5개 종교 중에 포함되지 않기 때문에, 이것은 公共 질서를 유지할 책임을 지고 있는 지방 관리들에게 문제를 야기하고 있다. 이와 같은 지방 관리들의 상황은 명ㆍ청대의 지방관과 매우 비슷한 점이 있다. 다른 한편으로 이것은 가혹한 정부의 종교 탄압 속에서 민간 (비밀)종교의 생명력이 끈질겼다는 것을 말해주고 있는데, 이렇게 생명력을 유지시켜준 근원은 종교  결사에 있어서 종교성의 심화에서 찾아야 할 것이 아닌가 한다.

“宗敎”라는 단어는 六朝 이후의 불교 典籍에서 최초로 출현했는데, 그 뜻은 “宗旨”, “敎派”였다. 19세기 말, “宗敎”는 영어 “Religion”의 飜譯語로서 日語를 경유해서 근대 漢語에 편입되었다. 近代 日語 중에서 “宗敎”라는 말은 明治 元年과 2年(1868-1869) 미국과 독일의 외교문서 속에서 출현하였고 基督敎를 지칭했는데, 漢籍 佛典 속의 “宗敎”의 뜻(“宗旨”, “敎派”)과 대체로 일치했다. 대략 1880년대 이후에야 “宗敎”는 하나의 독립적인 용어로서 日語 속에 정착되어갔다(孙江, 「在中国发现宗教―日本关于宗教民间信仰结社之研究」, 『第二届中国秘密社会史国际学术研讨会论文集』, 中国国际友谊促进会ㆍ山东大学, 2009.8, p.198).

중국문명을 여타 문명권과 구별짓게 하는 가장 중요한 특징 중의 하나가 신의 부재라는 현상이라든지, 또는 중국인들에게는 사후 세계에 대해 깊이 생각하지 않았다는 것이 타당한 것인지?

●方文，「中国宗教与民间信仰」, 李培林ㆍ李强ㆍ马戎 主编, 『社会学与中国社会』社会科学文献出版社, 2008;

1840년 아편전쟁 이후, 서구의 정치, 경제와 군사상의 정복에서 식민의 확장은 기독교의 정복을 수반했다. 서방 식민자의 입장에서 말하면, 非西方의 ‘他者’를 문명화하는 과정은, 바로 기독교에 귀의시키는 과정이었다. 이러한 의의상에서, 근대의 기독교는 주로 문화식민과 문화침략의 도구이며, 그 행동에 예기치 못한 後果를 수반했다.

중국인에게 순수한 종교 신앙이 존재하는가의 여부는 악의적으로 구성되기 시작함. 이 의문에는 적어도 두 가지의 함의가 있다; ① 중국인의 지혜(품성)는 그리스도에 귀의하여 하나님이 이치를 알 수 있을 정도로까지 아직 성숙하지 못하였다. 기독교의 순수성으로 논하자면, 중국인에게는 순수한 종교신앙이 없다. ② 설사 중국인에게 某種의 아직 미성숙한 종교 情懷가 있다고 하더라도, 그것 역시 實利 취향적이고 경건한 것이 아니며, 세속에 얽메이고 超驗的인 것이 아니다. 이들 특징이 중국인의 종교행위와 有關한 판에 박힌 관념으로 현저하게 나타난 것으로 인식됨. 중국인은 神을 만나면 神을 섬기고, 佛을 만나면 佛을 섬기며 상황에 닥쳐서야 신을 찾는다.

이러한 의문은 베버의 비교종교사회학의 해석을 거쳐, 중국에서 근대자본주의 정신의 결여 및 근대 중국의 衰落과 관련시킴. 孙隆基(『中国文化的深层结构』, 2004)는 중국인의 종교신앙은 肉體化의 宗敎觀이며 超越的 意向과는 관계가 없다.

方文의 비판: 문화의 차이를 미리 설정하고 문화결정론적인 꼬리표를 마구 갖다 붙이는 식의 이러한 연구는 오늘날에는 적절치 못하다. 다만, 그것들은 직감과 감성과 의기 투합해서 깊은 理性과 思考를 요구하지 않는 것은 여전히 아주 크게 사람들을 미혹시키는 힘이 있다.

●王铭铭, 「中国民间宗教: 国外人类学研究综述」(『世界宗教研究』, 1996-2);

民間 中國에 ‘종교’가 존재하는가? 이 문제에 대해 현존하는 시각에는 두 가지가 있다.

① 민간의 신앙, 儀式, 象徵을 종교로 인정하지 않는 것;

古典종교학적 분류틀을 채용하는 학자들-民間의 신앙에는 제대로 갖춰진 경전과 神統, 儀式이 없어 교회의 會衆禮拜(congregation)로 나타나지 못할 뿐만 아니라, 象徵은 아주 먼 옛날의 符號를 계승했기 때문에, 기독교, 이슬람교, 불교 등 제도화한 종교와 함께 논할 종교로 여겨질 수 없을 뿐만 아니라, 중국의 大傳統속에서의 儒ㆍ道ㆍ釋 三敎 등과 같이 대우할 수 없다. 그것들을 제도화한 종교와 구분하기 위해, 보수적 古典 종교학자는 그것들은 ‘多神信仰’, ‘萬物有靈論’, ‘迷信’과 ‘巫術’의 總和라고 주장. 영국의 古典인류학자 Taylor(『原始文化』)와 弗雷澤(『金枝』)는 중국의 민간의 신앙, 儀式, 象徵 등의 현상을 ‘原始的 文化’와 同類에 둠.

② 그것들이 하나의 민간종교(popular/folk religion)를 구성한다는 것;

중국 민간의 신앙 행위를 종교체계로 간주하는 주장에는 두 개의 來源이 있다. 첫째, De Groot의 古典文獻과 儀式의 관계에 대한 분석. 둘째는, 후에 社會人類學界에서 발전한 機能主義 학설. 네덜란드의 중국학자 De Groot는 福建 民間에 대한 조사에 의거해, 『中國宗敎體系(The Religious System of China)』발표(Vol.Ⅰ-Ⅳ, Leiden, 1892-1910). 그는 민간의 신앙 및 의식과 古典의 문헌 전통을 연계시켜, 민간신앙체계는 중국 고전 문화전통의 실천내용이며, 하나의 계통화한 종교로 여김. 기능주의가 유행한 1920-50년대에 사회인류학계에는 중국 民間儀式을 종교와 동등한 지위와 기능을 갖춘 체계로 여기는 것이 잠재해 있었다.

⇒ De Groot의 중국학과 기능주의 인류학 思想의 영향으로 1960년대 후에 중국민간문화 연구에 종사하는 사회-문화인류학 학자들은 모두 중국 민간의 신앙과 예배의식을 하나의 제대로 갖춰진 종교체계로 여길 수 있다는데 동의.

Maurice Freedman은 「中國宗敎的社會學硏究」(1974)라는 논문에서; “중국에는 하나의 종교가 존재한다: 혹은 말하기를, 어떠하든지 간에 우리들은 아래와 같은 관점을 연구의 출발점으로 해야 한다; 중국인의 종교관점과 실천은 몇몇 우연한 因素들의 일치가 아니라 …… 표면적 다양성의 배후에서 중국(민간)종교에는 그 질서가 있다”

베버: 왜 서방에서는 공업화, 현대화와 자본주의가 출현할 수 있었으나, 東方에서는 느리게 고대의 생산방식과 정치체제가 지속되었는가? 그는 서구에서 종교개혁 이후 형성된 新敎의 연구를 통해, 종교가 서구자본주의 발전을 촉진하는 속에서의 작용을 작용을 설명. 『中國宗敎』라는 책에서, 新敎 윤리를 理想模式으로 해서 중국종교는 자본주의 형성 혹은 현대화의 요구에 부합하는가를 고찰해, 중국 본토의 종교인 유교와 도교가 북돋운 것은 道德 哲理이며 理性的 思考의 因素를 포함하고 있지 않아 현대화에 불리했다.

Redfield: 작은 지역사회에서 생활한 농민이 품고 있던 것은 ‘小傳統’으로, 조상에 대해 지나치게 존경하고, 지방에 대해 지나치게 심한 보호주의가 있어, 신문물에 대해 익숙하지 못해, 이 때문에 현대화를 가로막는 힘이거나 적어도 현대화의 피동적인 대상이었다.

중국을 연구하는 사회-문화인류학자, 사회학자, 역사학자 가운데 이러한 주장에 동정하는 사람들이 결코 많지 않다. 최근 적지 않은 인류학자들이 실례를 들어 현대화 이론을 연구, 검증. 이들 연구 가운데에서, 민간종교의 역할이 널리 강조됨.

Hill Gates : "Money for the Gods"(Modern China, 1987, 13-1)

민간종교 연구를 통해, 중국 전통적 官方의식 형태 중에서 교역과 금전에 대한 意識의 억제가 장기적으로 존재했지만, 민간종교에서 ‘錢’의 개념과 상징은 매우 큰 발전을 거두었다. 喪儀 중에 冥幣를 태우는 습속-일반 중국 민중은 錢을 超自然界와 交易하는 수단으로 삼고, 神靈에게 賄賂를 통해 保佑를 얻고자 시도. 이 保佑라는 것은 왕왕 경제적 實利를 가리켰다. 민간종교에서 錢 개념의 유행은 중국 민간에 자본주의 정신이 존재함을 증명함. 다만 이것은 줄곧 ‘小傳統’ 내에 억압받아 官方 의식형태로 변할 수 없었다. 정부가 그 태도를 개방하고서야 확대발전을 불러일으킬 수 있었다.

●王庆德 : 「中国民间宗教史研究百年回顾」, 『文史哲』, 2001-1(总第262期).

중국에 종교가 있는가? 하나의 종교 체계가 존재하는가?; 20세기 초 De Groot는 긍정적인 답을 제시함. 그는 그것을 ‘宇宙神敎’體系라고 名함. 秦家懿ㆍ孔汉思(『中国宗教与基督教』, 三联书店, 1990)-중국종교는 세계 第3大 종교의 ‘河系’로서 존재하고 있으며, 그것은 아브라함계 종교 河系 및 인도종교 河系와 서로 비교하여, 그 중심 形象은 선지자도 아니고 신비주의자도 아니며, 聖賢이다, 이 때문에 ‘哲人宗敎’體系라 칭해진다.

민간종교의 창조와 전파는 결코 피동적인 것이 아니며, 그것에는 그 강대한 原動力, 즉 民衆 가운데 광범하게 존재한 신앙문화가 있다.

●李世瑜 : 『现代华北秘密宗教』(上海文艺出版社, 1990년 影印本)

비밀종교의 발생문제에 대해 이야기함(pp.6-9). 어떤 사람은 중국인의 종교정감은 대단히 박약해서, 중국은 근본적으로 스스로 창조한 종교가 없으니, 유교는 (종)교가 아니고, 도교는 先秦ㆍ兩漢의 各‘家’ 학설을 취하고 불교의 영향을 받아 이루어진 것으로, 細分하면 역시 (종)교가 아니며, 그 나머지는 외국에서 들어온 것이다.

이러한 현상은 오히려 중국인의 종교 情感이 특별히 농후함을 표현한 것으로, 先秦ㆍ兩漢 시대에 중국에는 정식 종교가 없었으나, ‘家’로써 종교의 대용품으로 했다. 불교가 진입한 이후, 즉시 고유한 학설과 連合하고 불교의 體例를 모방해서 道敎를 창조했고, 동시에 불교도 도교와 함께 竝行, 相衝하지 않으면서 현재까지 이르고 있다. 이외에 各代에 들어온 외래종교는 그것들 자체가 결점을 갖고 있거나 정치적 변천으로 더 이상 나아갈 수 없었던 것을 제외하고는 모두 흡수되었다. 더욱이 ‘各代에 부단하게 일어난 비밀종교는 더욱 중국인들이 얼마나 종교를 필요로 했는가, 그들의 宗敎情感이 얼마나 농후했는가를 나타내는데 족하다.’ 그러나 바로 조직능력과 과학관념의 결핍 때문에, 얼마나 되는지 모르는 創敎祖師들의 價値를 埋沒시켰고, 또한 이 때문에 우리나라 민간에서 자유롭고 비밀스럽게 종교를 창조하는 정신을 造成했다.

조직능력의 결핍: 개인주의가 특별히 왕성한 결과로, 사람들에게 全體性 관념이 없고, 종교에 대한 숭배도 줄곧 獨善 혹은 出世的 思想으로, 하나의 종교가 창출되더라도 건전한 조직이나 엄정한 계통을 즉시 세울 수가 없어서, 결국 편리한 대로 위로 몇 代 古人에 의탁하고서야 곧 뿌리깊다고 생각했다. 創敎人이 죽으면, 그를 잇는 자는 分門別派를 필요로 했고 심지어 따로 門戶를 일으켰다.

과학관념의 결핍: 求眞精神이 없고 일체 모든 것에 이치(理)가 있다고 생각한다. 儒敎는 正宗이고 불교도 어느 한 쪽으로 치우치지 않고, 도교를 더하니 바로 三敎合一이다. 回敎, 천주교가 전래되어 오니 곧 五敎一理이다. 심지어 일체의 民間宗敎思想은 合理 與否를 불문하고 일치 贊同해서 총괄적으로 萬法歸一이라 일컫는다.

또한 迷信 心理가 대단히 강해, 不可思議한 事物은 해석을 찾으려 하지 않고 심지어 正派의 思想도 왜곡적으로 운용했다; 印度에서 彌勒이 佛位를 계승해, 一切의 天人을 널리 구원한다는 설법-彌勒敎로 변화됨. 晉代 高僧 慧遠이 淨土宗을 열고 ‘集社念佛 掘淨池以種白蓮’(白蓮社)-白蓮會-白蓮敎-義和團. 唐 武后 때 摩尼敎 중국에 전래되 들어옴. 朝廷에서 외래 종교를 배척, 금지. 결국 전도되지 못함. 宋代에 이르러 그 正規的 敎義가 마침내 秘密的 食菜事魔로 됨. 이러한 것들은 중국인의 근본 정신에서 造成된 것.

명대 이후 정통종교 발전이 이미 점차 쇠퇴해갔고, 그들을 推進했던 강대한 역량은 이미 매우 작아져 단지 일부의 세력만이 민간에서 남아 목숨을 연명해 가고 있었다. 일반적 현상을 말하면, 신도는 몇몇 전통관념에 의거해서 그들의 어떠한 敎에 대한 신앙이라 간주했다. 廟에는 道士나 和尙이 없고 經典은 散逸되고 儀節은 失傳되었다. 비록 종교 자체는 이러한 지경에 이르렀으나, 군중 심리속의 宗敎情感은 이 때문에 감퇴되지 않았다. 비밀종교의 유행이 이로부터 더욱 성해졌다. 명말에 興起한 無生老母 숭배는 중국종교 역사상에 새로운 한 페이지를 열었다. 그것은 4백여년간 중국 대부분의 종교영역(의 대부분)을 장악했다.

역대 當局은 비밀종교와 敵對 지위에 서 있었다. 이러한 방법을 동정하는데, 그것들의 만연을 제거했기 때문에 邪說의 유포를 멈출 수 있었고, 敎匪 부류가 사건을 일으키는 것을 방지할 수 있었다. 그러나 종교 정감이 극히 농후한 민중들을 위해 간청해야 할 것이 있으니, 그들의 종교를 분쇄시킨 후, 그 代用品 또한 어디에 있는가?

本書에서의 세 가지 희망: ① 역사적으로 비밀종교를 소홀히 대해옴으로써, 자료가 결핍되었고, 학자들은 연구에 착수할 도리가 없었기 때문에 이 문제를 放棄했다. 더욱 認識이 불명료해서 착오가 거듭 나타났다. 사회과학자들이 기왕의 비밀종교에 대한 견해를 바꿔, 그것을 정식의 과제로 삼아 이전에 발견하지 못한 자료를 전부 수집하고 그것들의 계통을 찾아내 장래 『中國秘密宗敎史』를 만들어내야 할 것이다. ② 여기에 소개한 내용에 의해, 비밀종교가 성행하고 신자들이 받아들인 원인을 알아 그것들에 저항하고 소멸시킬 수 있는 방법을 찾아낼 수 있으니, 이것은 良好한 참고가 아닐 수 없다. ③ 비밀종교 자체의 가치와 중국사회에서의 지위를 승인하고, 민속학적 방법을 써서 실제 조사에 종사해, 材料를 수집하고 眞像을 밝혀내 학자의 연구에 제공하고 심지어 행정자의 참고로 제공할 수 있다.

Ⅱ. 민간종교의 개념 문제

민간신앙이 東亞(일본과 중국)에서 큰 문제가 된 까닭은 근대민족국가 건설과 밀접하게 상관된 것이기 때문이다. 서구는 근대국가를 수립하는 과정에서 천주교와 신교는 세속권력의 밖으로 배척되었고, 근대 국가는 이로써 政敎分離를 중심으로 전개되었다. 그러나 일본과 중국에서는, 근대국가의 틀 아래 衆多한 민간신앙과 결사를 어떻게 安置시키는가 하는 것이 대단히 까다로운 문제였고, 실제로 오늘날 광범하게 사용되는 ‘宗敎’, ‘迷信’ 등의 개념은 모두 이 까다로운 문제로부터 나온 것이다.

●方文，「中国宗教与民间信仰」, 李培林ㆍ李强ㆍ马戎 主编, 『社会学与中国社会』社会科学文献出版社, 2008;

종교 연구자마다 나름의 종교에 대한 정의가 있을 것이다.

뒤르껭 : 가장 典範的 定義

“종교는 사람들과 구분될 뿐만 아니라 모독할 수 없는 신성한 사물과 관련된 신앙과 儀軌가 조성한 統一體系로, 이들 신앙과 의궤는 그것들을 信奉하는 모든 사람들을 ‘敎會’라 불리는 도덕 공동체속에 통합시키는 것이다.”(Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religions Life, New York, The Free Press, 1954, p.47)

이로부터 종교의 기본 因子는 ①경배하는 신과 신의 全能, 全知, 全善을 체험한 신의 말과 신의 道 즉 宗敎原典(一神敎/多神敎; 宗敎/僞宗敎/偶像崇拜/邪敎; 眞經/僞經). ②信衆 혹은 信徒. 만약 信徒의 供奉과 祭祀가 없다면, 신은 死去한 것이다. ③宗敎儀式. 信徒 內心의 경건한 믿음은 규칙화한 종교의식을 통해 부단하게 강화된다. ④ 같은 信徒가 종교 儀式의 실천 중에 부단하게 생산하고 재생산한 도덕공동체 혹은 교회(종교와 巫術을 엄격히 구분. 巫術敎會는 존재하지 않는다. 巫師와 그 제자 간에도 공동체적 생활이 없다).

종교가 발전, 변화하는 과정 중에, 어떤 종교는 점차 조직화하고 제도화하며, 또한 명확한 합법적 지위를 획득하나, 어떤 것은 分散狀態에 처하고, 심지어 비밀로 숨겨진 상태에 있다. ①前者가 制度化 宗敎/ ②後者가 民間信仰(馬西沙. 王铭铭) 혹은 分散宗敎(C.K. Yang)/③우연적 不可豫測的 구체 사건에 대한 신앙이 迷信(이것이 관심을 쏟는 것은 단지 세속적 禍福得失이고 神聖과 무관).

●李世瑜 : 『现代华北秘密宗教』(上海文艺出版社, 1990년 影印本)

비밀종교가 민간에서 세력의 강대함과 이 문제의 중요함. 정확한 개념을 써서 이 문제를 연구할 필요가 얼마나 절박한가를 볼 수 있다(自序).

‘비밀종교’는 혹은 ‘秘密敎門’이라 칭하며, 민간에서는 ‘敎門’ 혹은 ‘道門’이라 俗稱한다. 과거에 학자들은 이들 종교에 대한 命名이 심히 통일되지 못했다(秘密敎派, 秘密敎, 비밀사회종교, 秘密宗敎會社, 비밀종교사회, 비밀종교결사, 종교적 修養結社, 秘密經會, 秘密宗敎團體, 秘密的 宗敎, 심지어 下等宗敎, 低級宗敎, 迷信集團, 異端宗門, 僞會, 邪敎, 魔敎, 左道, 歪道 등)

“'일종의 중국 민간에서 비밀리에 流傳된 非知識人 계급간의 종교'이며, 그 발생과 流傳 상황은 대단히 복잡하고 또 비밀스러우며 材料를 얻기가 절대적으로 쉽지 않다”(p.1).

歷代에 모두 비밀종교의 발생이 있었음을 알 수 있으나, 그것들에 대한 상세하고 믿을 만하며 계통적 記載는 극히 적다. 이러한 敎門이 당시의 정치사회에 대해 極大한 영향이 있을 때를 제외하고, 역사가들은 그것들에 대해 한 줄의 글도 더해 놓지 않았다.

명대 말에 당시의 정치적 영향으로 비밀종교의 발생이 가장 많았고, 派別의 分岐도 각종 스타일로 두루 나타났다. 이들 중 가장 중요한 한 가지 사실은 이 시기에 발생한 비밀종교의 敎義는 시대를 획하는 産物이라는 것이다. 그것은 이왕에 우리들이 알고 있는 바의 비밀종교와 완전히 달랐고, 이후 4백년의 비밀종교에 하나의 중심사상을 다지게 하였으니, 그것이 바로 無生老母에 대한 숭배이다. 淸 이래 비밀종교의 유포는 더욱 없을 때가 없었으나, 일반 사람들이 注意했던 것은 모두 조정에 반대하거나 망령되게 事端을 일으킨 敎匪이며, 正統的 순수한 비밀종교는 아주 조금밖에 사람들의 생각이 미치지 못하였다.

이들 비밀종교는 역사상 두드러지고 현저한 사실이며, 그것은 세력이 薄弱하거나 流傳이 넓지 않았거나 일종의 安善한 종교이기 때문에 시대가 흐름에 따라 煙滅해 버린 것으로, 歷代에 정말로 얼마나 있었는지 모른다. 여기에서 바라는 바는 이들 사실로부터 우리나라에서는 五斗米道 이래, 지금까지 시종 비밀종교가 존재하고 있었다는 것을 미루어 알 수 있으면 하는 것이다. 그 傳布는 시대, 지역, 人物에 따라 달랐으나, 始終 정통의 佛, 道敎 등과 함께 나란히 발전하며 비밀리에 사회의 下層에 숨어 있었던 것이다.

여기에서 현대 一般 비밀종교에서 유행하는 내용을 대강 열거함. 이들의 내용은 모두 서로 유사하고 相通하는 것으로, 明代로부터 전해내려오기 시작한 것으로 중국의 4백여년의 宗敎思想에 영향을 준 것이다; ① 敎義-‘無生老母’가 숭배의 중심. 그녀는 만물을 창조한 主宰, 人類先天의 母親이며, 信徒들의 최종적 歸向이다. ② 修持와 儀式-指訣, 眞言, 附體(扶乩), 坐功, 誦經, 行功, 採補, 茹素 등의 방법. ③ 經典-敎義가 피차 通融해서 경전도 서로 차용하는데, 이러한 사실은 各 敎에서 아주 많이 발견된다. 그들은 불교, 도교의 敎義에 반대하지 않으므로, 어떤 때는 또한 불교, 도교의 경전을 차용한다.[pp. 4-5]

●王铭铭, 「中国民间宗教: 国外人类学研究综述」(『世界宗教研究』, 1996-2)

중국학 학자와 역사학자에게서, ‘중국민간종교’라는 어휘는 하나의 분류학 개념으로 改造될 수 있다. 이 意義상에서, 민간종교는 非官方의 秘密敎派를 가리킬 수 있으며, 또한 正規 문헌 전통이 있는 道敎, 儒家 哲學과 佛敎의 민간에의 散布 형태를 가리킬 수도 있다(欧大年[Daniel Overmyer], 『中国民间宗教教派研究』, 上海古籍出版社, 1993). 이러한 민간종교 개념은 이미 중국 사회에는 非官方 신앙과 儀式體系가 존재한다는 사실을 고려했지만, 연구에서는 여전히 ‘制度化한 宗敎’라는 개념에 의거해 중국의 實際를 이끌어내고 있다.

社會-文化人類學者 : 민간종교는 주로 한편으로는 硏究對象이라는 층면을 가리키고, 다른 한편으로는 연구의 경로(수단)를 가리킴. 즉,  ‘중국민간종교’가 가리키는 것은 중국 일반 민중 더욱 농민 중에서 유행하고 있는 ①神, 조상, 鬼에 대한 신앙, ②廟祭, 年度祭祀와 生命週期(life cycles) 儀式, ③血緣性的 家族과 地域性 廟宇의 儀式組織, ④世界觀과 宇宙觀의 象徵體系. 방법론적 각도에서 보면, Freedman이 이야기한 바, 역사와 현대의 社會時空 중에서 中國人의 宗敎文化體系를 探討하는 계통방법론을 가리키거나 혹은 宗敎文化의 層面과 중국사회의 기타 層面의 관계에 대한 분석을 가리킨다.

●王庆德 : 「中国民间宗教史研究百年回顾」, 『文史哲』, 2001-1(总第262期).

위에서 말한 바와 같이 중국에서는 나름대로의 宗敎體系가 존재한다는 전제 하에 이 종교체계 내부의 劃分에 대한 논쟁이 벌어짐.

①종교학의 전통적 견해에 근거해서, 중국종교체계는 儒釋道 三敎를 포괄하고 있다.

②위의 분류는 중국종교체계의 전모를 반영할 수 없다; 社會科學으로 편향된 분석방법을 제시(중국종교체계의 사회학 분류법).

陈荣捷-1940년대 “중국인의 종교 생활을 儒釋道 세 부분으로 나누는 것보다는 두 개의 층으로 나누는 것이 정확하다. 하나는 평범한 백성의 층이고 다른 하나는 知識이 이미 깨인 자의 층이다”. 前者의 층의 종교를 民間宗敎라 칭함.

Robert Redfield-“大傳統(Great tradition)”과 “小傳統(Small tradition)”

杨庆堃(C. K. Yang)-제도형(Institutional Religion; 宇宙人生에 대해 독립적 神學이나 우주론적 해석이 있고, 象徵物[神祗, 영혼 및 그 形象]과 儀式의 독립적 崇拜形式을 포함해, 독립적 神職人員組織이 있어 神學觀念 解釋을 도울 뿐만 아니라 敎派崇拜활동에 종사한다)과 확산형(Diffused Religion; 종교 要素가 密合無間하게 一種 혹은 多種의 世俗社會制度 속에 확산되어 後者(확산형 종교)의 관념, 儀式 및 구조의 일부분으로 변하였으나 결코 뚜렷한 독립존재는 없다. 그는 보충해서 말하기를: 종교성분이 중국의 모든 주요한 社會制度內 및 모든 鄕里의 有組織的 생활 중에 滲透한 것은 확산형태를 통해서 이며, 민중과 종교는 극히 밀접한 접촉을 保持하고 있었다)

陈과 杨의 주장: 儒釋道 三敎-制度化宗敎. 이와 대립하는 것은 곧 民間宗敎(사회속에서 민간종교가 있어야 할 위치를 정해줌)

두 종류 종교의 구별은 兩者 신앙의 사회계층적 차별을 나타낼 뿐만 아니라, 儀式과 信仰上에서 儒釋道의 제도화와 계통화를, 그리고 민간종교의 신앙과 儀式이 곧 확산과 非系統으로 흐른 것을 나타냄.

徐小跃 : ‘민간종교’라는 단어를 채용하는 것은, 그것이 上層에 의해 접수되고 신봉된 바의 正統ㆍ귀족종교(불교, 도교)와 달리 하층 민간사회에서 유행한 종교조직에 기초한 것이라고 설명하기보다는, 그것이 하층 민간사회 人士의 心理需要에 迎合할 수 있는 宗敎敎義와 신앙에 기초한 것이라고 설명하는 것이다. 바꿔 말하면, 민간종교는 다만 전파 유행의 대상과 범위를 말할 뿐만 아니라, 더욱 중요한 것은 그 敎義 信仰이 더욱 하층 민간사회 人士에 의해 접수되고 신봉되는 바의 기능을 갖추고 있음을 말하는 것.

③실제 연구에서는, 민간종교에 농후한 정치적 색채가 씌워짐.

马西沙 : 마찬가지로 민간종교의 존재는 사회계층 차이의 원인으로 인한 것임을 인정-“민간종교는 사회의 하층에서 유행하고 當局의 認可를 거치지 않은 여러 종교의 통칭이다.” “종교적 意義로 말하면, 민간종교와 정통종교 간에는 뛰어 넘을 수 없는 큰 도랑으로 갈려져 있는 것이 아니다. …… 민간종교와 정통종교에는 질적 차이가 있지만, 이 차이는 정치적 범주에서 더 많이 나타난 것이며 종교 자체가 아니다. 前者는 통치질서에 의해 승인된 것이 아니며, 邪敎, 匪類라 모욕당하고 누차 취체와 진압을 받아 왕왕 다만 下層에서 몰래 행해질 수 있었다; 後者는 전체적으로 통치계층의 意識 형태에 속해 尊崇, 信仰과 保護를 받았다.” 马는 양자의 위치가 바뀔 수 있다는 것을 지적하고 있다. 그의 민간종교에 대한 定義는 政治學 意義上의 구별로 더욱 많이 기울어져 있음을 볼 수 있다. 중국 본토 학자들은 明淸代 민간종교 연구 時 대부분 이러한 관념을 인정. 民間敎派를 가리켜, 社會下層 즉 民間에서 流傳한 각종의 이러한 부류의 교파의 總稱이며, 이들 교파의 思想信仰은 사회의 정통관념과 저촉되는 바가 있고, 그 조직은 一體化한 사회체제에서 독립해, 어떤 교파는 反政府的 民衆運動 역할로 官方과 법률의 금지를 받아 공개활동이 불가능. 장기적으로 비밀활동상태를 유지. 이로 인해 더욱 많은 명칭을 얻게 됨(민간비밀종교, 비밀종교결사, 비밀교파, 비밀교문, 신흥민간종교, 하층종교 등등. 明淸代 통치자는 이들 모두를 칭해 ‘邪敎’라 함.

④이렇게 민간종교의 개념을 국가, 정부와 대립하는 정치조직으로 하는 것은 구미 학자들 사이에서 더욱 명백함; 여기에서는 ‘민간종교’라는 용어가 정치색채를 갖춘 ‘敎派(sect)’로 대체됨. 이 용어는 기독교 神學 분류에 기초하고, 기독교와 대립하는 異端에서 기원하는 것. 교파(sect)는 意識형태의 운동으로, 명확하게 선언한 목표 즉 어떠한 意識형태를 옹호, 심지어 전파한다는 관점을 갖고 있다.

여기에서 파생된 ‘敎派主義(sectarianism)’: Richard Shek의 해석-‘官方의 神職傳統의 主流 以外에서 활동하는 一系列의 범위가 광범한, 다른 견해를 갖고 있는 종교단체를 가리킨다’.

De Groot : 敎派라는 표현법을 중국종교 연구에 응용(J.J.M. De Groot, Sectarianism and Religious Persecution in China, Tapei, 1903).

베버 : 그것들은 “정치목적을 추구하기 위한 것”

Danial Overmyer, Susan Naquin : 명청 시기에 하층 민간에서 유행한 종교를 지칭함.

Danial Overmyer-“내가 敎派(sect)라는 용어를 사용하는 것은 목적하는 바가 개인구원에 있는 기존의 自發結社를 가리키는데 있다. 그것은 규모가 더욱 큰 기존의 종교체계에 대응하여 일어난 것이며, 이러한 종교체계는 설사 公認을 얻었다고 할지라도, 그 설립 초에 있어서는 역시 자발적인 것이다”. “普渡衆生을 宣稱하는 민간교파는 허다한 문화 중에 존재한다. 그 敎主는 하늘의 뜻을 받든다고 자칭해서, 地方의 語言으로써 倡導하고, 儀式ㆍ經文 및 집합조직제도를 簡化해서 각각의 민간교파의 독특한 풍모를 형성했다. 가장 저명한 민간교파 운동은 13세기 일본의 淨土宗, 16세기 유럽의 루터宗 그리고 中世紀 印度의 守頁專奉派이다. 중국 역사상에서도 마찬가지로 유사한 단체가 출현했다.”

⑤일본학자들 :

일본 지식계에는 ‘민간신앙’에 대해 아주 다른 견해가 존재함-① 反科學ㆍ反近代의 “迷信”으로 여김. ② 歷史 傳承의 유산으로서, 일본 역사와 문화의 본질성을 具有한 民俗學的 硏究對象으로 여김. 이 둘의 확연하게 대립하는 민간신앙에 대한 견해는 일본 근대 지식공간 가운데 동시에 共存 ⇒ 중국의 민간신앙에 대한 인식에 투영됨.

20세기 初 明治 末期에 일본의 중국 민간신앙/종교에 대한 인식은 중국의 비밀결사에 대한 관찰을 통해 얻은 것으로, 비밀결사가 “反叛”, “革命”에 대한 敍述의 틀 속에 놓여짐으로써 자연스럽게 민간종교 결합체로서의 白蓮敎 등은 反叛의 전통을 具有하였다고 인식하였다. 이러한 인식은 反淸排滿의 革命黨과 깊은 교제를 하고 있던 일본인들의 중국 비밀결사에 대한 주관적인 기대를 반영한 것이었다. 그리고 反叛ㆍ迷信이라는 단어가 드러내 보인 바와 같이 일본인들이 보기에 중국의 민간신앙/종교는 反近代的 迷信 색채를 갖고 있었다. 이러한 경향은 일본에서 중국의 민간종교는 늘 반란과 결부되어 있다는 인식과 관련된 연구경향을 지속하게 했던 것이다.

1941년 12월 태평양전쟁 발발 후, 일본군은 각종 민간에 대한 관리를 강화하면서, 1942년 일본의 지배하에 들어간 河北, 山東, 山西, 天津特別市 등 각 市와 縣에서 調査를 진행했다. 당시 일본은 중국의 종교와 신앙을 세 부류로 나누었다; ①旣成宗敎-불교, 도교, 회교, 기독교, ②類似宗敎-전통적 민간결사(白蓮敎, 羅敎, 在理敎)와 新興宗敎結社(萬國道德會, 紅卍字會, 一貫道). ③土俗信仰(또는 街頭信仰)-그 특징은 自然崇拜와 降神附體를 행하는 것.

당시 일본의 영향하에 있던 華北政務委員會의 분류는 이로부터 나왔다: ①甲種宗敎-불교, 도교, 회교, 기독교, 천주교, 喇嘛敎; ②乙種宗敎-紅卍字會, 一貫道, 先天道會; ③丙種宗敎-土地廟, 娘娘廟, 關帝廟類. 이들이 특히 관심을 갖고 있던 것은 日本 용어인 類似宗敎와 상응했던 乙種宗敎로 그것들이 어떠한 종교계통에 속하는지, 지방당국에 登記했는지에 대해 큰 관심을 드러내었다. 일본은 이들이 反日세력이 되는 것을 막고 일본군의 화북통치하에 편입되기를 바랬다.

이렇게 일본이 중국에서 진행한 종교신앙에 관한 조사는 식민통치자가 권력을 基層社會에까지 침투시키고자 한 것이었지만, 일정 정도 학술적 가치가 내포된 것이었다. 하나는 그들이 현장연구를 통해 당시 중국의 생생한 민간신앙을 발견했다는 것; 둘째는, 民國初에 대량으로 일어난 각종 명목의 新宗敎結社들에 대해, 당시 중국인 학자들이 “迷信”, “邪敎”로 비웃고 실증적 연구를 전혀 진행하지 않았다. 일본은 이들을 “類似宗敎”라는 명칭으로 멸시했지만, 식민통치의 필요에서 이들을 주의 깊게 관찰, 연구하고 新宗敎의 발흥은 국가의 변동과 긴밀하고 불가분의 관계가 있음을 밝혔다.

‘宗敎結社’-明淸 민간종교를 지칭. 그 정치 의미 역시 아주 명백함. 명청대에 존재한 종교결사 가운데, 종교는 실제로는 단지 하나의 표면적 형식이다. 참가자는 모두 생존을 求하고 먹을 것을 필요로 한 窮人들이기 때문에, 종교결사의 목적은 더욱 잘 살아가기를 위함에 있었다. 그러므로 그들은 內部의 互幇互救를 제창하고 成員들의 노력분투를 요구했다. 이를 위해, 그들의 목적은 사회를 파괴함과 동시에 새로운 사회를 건립하는 것이었다. 결사에 참가한 사람들과 結社의 理想은 共鳴하는 것이다. 아주 많은 상황 하에서, 모든 것은 某種의 意義上에서의 現象에 대한 不滿이다. 그러므로 어렵지 않게 발견하는 종교결사 활동은 모두 농민운동 형식으로써 출현한 것이다. 종교결사는 농민운동의 한 고리이다. 전통중국 사회 중의 종교결사는 그 언행이 反社會體制的이며, 그 행동이 국가권력과 직접 對抗的이기 때문에, 儒敎를 統治思想으로 한 官府에 의해 非法組織으로 여겨져 비참하게 진압당했다.

정치학적 意義上의 定義에 한정되어, 민간종교는, 비교적 확실하게 명청 민간종교와 농민운동의 관계가 밀접했다는 特點을 반영할 수 있었지만, 도리어 선입관에 사로잡혀 褒貶하는 가치판단을 은연중에 내포했고, 종교는 단지 일종의 형식에 불과하고, 본질은 의연히 정통정권에 대항하는 정치세력으로 생각했다.

Daniel Overmyer : ‘敎派’라는 용어를 사용할 때, 대단히 신중. “몇몇 학자들은 일찍이 이미 중국에 민간종교 교파가 존재했다는 것을 승인했으나, 왕왕 그것들을 秘密會社 같은 몇몇 自願結社 및 不時에 폭발한 農民起義 등과 섞어서 한꺼번에 이야기한다. 이것은 곧 우리들이 중국 민간의 각종 결사에 대해 더욱 정확한 분류를 진행할 것을 요구하는데, 다만 그 정치 기능에 주의해야 할 뿐만 아니라, 그 내부의 歷史와 宗旨를 중시해야 한다. 이러한 前提 하에서, 源流, 敎義와 實踐에 근거해서 각종의 다른 종교운동 形式을 구분해야 한다.”

⇒ ⓐ 敎派의 起源과 大傳統(Great Traditions)과의 관계, ⓑ 敎派와 非敎派的 民間宗敎 間의 관계가 논해야 할 중요 내용이 됨.

중국의 종교 발전에서 하나의 특징은, 유교, 불교, 도교가 동일한 생태공간과 문화 포용 하에서 점차 일치되어 갔다는 것이다. 이러한 제설혼합적인 三敎合一의 경향은 지식인 계층을 중심으로 하는 기성종교에서도 나타났지만, 민간 종교에서도 나타났다. 다만, 민간종교에서의 이러한 경향을 쉽게 기성종교의 통속화 경향이라고 단정하기는 어렵다. 오히려, 이러한 제설혼합주의적 경향으로 민간종교가 나름대로의 특성을 가진 ‘제4의 종교’로 나타나게 되었다는 것이다. 그런데, 이것은, “명ㆍ청의 민간종교가 하나의 공동의 기원을 갖고 있는가?” 그리고 “동일한 민간종교 체계에 속하는가?”라는 문제를 제기함.

특히 명․청대에는 혼란스럽다고 할 정도로 다양한 비밀종교 집단들이 나오는데, 오늘날의 학자들은 그것들을 모두 白蓮敎로 보고 있다. 곧, 오랜 역사적 전통을 가진 실체로서의 백련교가 명대에 들어와 정부의 탄압을 피하기 위해 다양한 이름들을 취하면서 나타난 현상이라는 것이다. 이러한 가정을 기초로 백련교에 대한 연구가 진행되어, 현재까지 백련교에 대한 연구 업적은 일일이 다 열거할 수 없을 정도로 그 양이 방대하다. 그러나 그것의 기원이나 본질에 대하여 아직도 합의가 이루어져 있지 않은 것이 사실이다.

또한 그것의 성격에 대해서도 각 시기의 지배층의 정치적 의도가 개입되면서 그것이 갖고 있던 민중들의 消災祈福的 종교로서의 본질적인 측면이 무시되어 왔다. 따라서 信徒들은 지배층과 늘 긴장 관계에 있었고 경우에 따라 가혹한 탄압이 행하여지곤 하였다. 명․청대 지배층이 민간 비밀종교에 대하여 품고 있던 부정적인 인식은 현재에 이르기까지도 영향을 주고 있다.

백련교의 원류에 대하여는, ①전설상 東晉의 慧遠 法師가 창시했다는 ‘白蓮社’에서 기원을 찾는 것과 ②南朝 梁武帝 때 傅大士가 개창한 彌勒敎에서 기원했다는 것, 그리고 ③南宋 高宗 紹興 초년 吳郡 延祥院의 승려인 茅子元(1130년경 활동)이 개창한 ‘白蓮懺堂(白蓮菜)’에서 기원했다는 것 등이 있다. 그런데 이러한 기원 문제에서 출발하여 더 큰 문제로 다가오는 것이, 첫째는 아미타불을 암송하며 서방 극락에의 왕생에 전념하기로 맹세했던 결사 조직이 어떻게 명․청대 이후에 언제나 종교반란 집단의 이름으로 제기되어 온 백련교로 轉化되었는가 하는 것. 둘째는 첫째 문제와 밀접하게 결부된 것인데, 백련교는 필연적으로 반란과 관련되어 있는가 하는 것. 셋째는 명말 이래 민간 종교의 敎義에서 시대를 획하는 새로운 것으로 등장한 것이 無生老母 신앙과 '眞空家鄕, 無生父母'라는 8字眞言인데, 이것이 백련교와 어떠한 관계가 있는가하는 것이다.

먼저 명․청대 이후에 언제나 종교반란 집단의 이름으로 제기되어 온 백련교가 어떻게 형성되었는가? 원래 백련사라는 것은 阿彌陀佛의 이름을 암송했던 평불교도들의 조직들에 대한 일반적인 이름이었다. 아미타 淨土宗 추종자들은 이러한 관습의 기원을 廬山 東林寺에서 402년 慧遠이 결집한 일군의 집단이 자신들을 백련사라고 부르고, 아미타불의 서방극락에 왕생하는데 전념하기로 맹세한 데서 찾았다. 그러나 실제에 있어서는 唐代 이후에야 비로소 백련사라는 이름들이 자료상에서 나타나고 있어, 혜원의 백련사에 대한 이상을 모방하고자 하는 의도에서 이러한 이름이 사용되어진 것으로 보인다. 그리고 집단을 이루어 아미타불을 암송하는 관습은 宋代는 물론 元代까지도 계속 유행해 나갔다. 이 때 茅子元이 이러한 경건주의적이며 귀족적인 불교 경향에 대해 通俗佛敎 運動을 일으켜 스스로를 白蓮導師라 하고 白蓮懺堂을 세워 포교 활동을 하였다.

Daniel L. Overmyer, 1976. pp. 91-95.에서 여러 가지의 자료들을 들어 茅子元이 諸說混合的인 民間 宗派의 建立者로 생각하기가 매우 어렵다고 하고, “만약 그가 의심스럽거나 異端的인 활동에 연루되었다면, 왜 淨土宗이 그렇게, 그 宗의 正統 聖人으로 그를 敬慕하고, 慧遠 및 善導와 나란히 서술되어 있겠는가?”라고 反問하고 있다. 다만 그는 茅가 사망한 후, 그의 뒤를 이은 小茅라는 者가 茅子元의 아들이고 그에 의해서 茅子元의 敎理가 變質되었을 가능성을 제시하고 있다. 또한 이러한 世襲 指導者의 형태가 가능해졌다는 점, 茅子元이 준비한 敎理 問答書 그리고 儀禮 經典에 의해 지탱되어 스스로를 유지해 나갈 수 있게 됨으로 해서, 백련 종파(Sect)는, 淨土에서의 還生을 획득하는데 목적이 두어진, 성직자와 평신도들로 구성된 독립적인 결사가 시작되었다고 한다. 이는 重松俊章, 望月信享, 鈴木中正 등 일본 학자들이, 茅子元에 의해 새로운 어떠한 백련 종파가 만들어졌다고 주장하는 것에 대해 반론을 제기한 것이다. 이들 일본 학자들에 의한 해석은 수정 없이 이후의 학자들에 의해 추종되어 왔다고 한다.(B.J. ter Haar, 1992, p.3)

이후 송말․원대에 걸쳐 이러한 백련사가 번성하면서 다양한 종류의 신앙들과의 점진적인 통합이 이루어져 갔고, 이러한 변질의 과정은 元末 韓山童의 반란에서 절정에 달하여 백련교가 나왔다는 것이다. 이 이론은 거의 모든 학자들이 제기하여, 원말 경에 새로운 방향으로 발전해 가고 있던 백련사가 미륵불을 추종하며 아마도 마니교적 집단들과도 융합하여, 새로운 類의 백련교가 큰 인기를 얻는 것을 가능하게 했다고 가정하였다.

B.J. ter Haar는 이러한 해석은, 天台․淨土宗 僧侶들에 의한 공격, 元 政府의 두 차례에 걸친 禁令, 그리고 일생동안 白蓮社 僧侶였던 普度(1255-1330)에 의한 통속 불교의 왜곡에 대한 상세한 비판 등을 근거하고 있다고 한다.(B.J. ter Haar, p.4)

平山周, 1911, pp.1-12; 宮原民平, 1926, pp.40-42. 이들는 다양한 종류의 신앙들과의 통합이나 변질에 대한 이야기는 하고 있지 않다. 원대에 白蓮會의 성립, 백련회의 특징으로 미륵불 강생을 들고 있고 그 기원은 원대라는 것, 백련교는 명말 薊州 王森에게서 나왔는 것. 徐鴻儒의 亂 이후, 백련교에 대한 엄금으로 다양한 명칭의 종교집단들이 나왔는데, 이들은 모두 백련교의 잔여 세력이라 하고 있다. 重松俊章과 吳晗은 시간적으로 더 거슬러 올라가서 미륵불의 임박한 도래에 대한 별개의 신앙을 추적하고 체계화하였다(重松俊章, 1941; 吳晗, 1956, pp.235-270). 그리고 이것을 白蓮社의 왜곡과 관련된 것으로 해석하였다. 이들은 그러한 변화를, 송말과 원대 동안 백련사에로의 다양한 종류의 신앙들의 점진적인 통합으로 설명하려고 시도하였다. 그들은 이러한 변질 과정이 한산동이 이끈 원말 미륵신앙의 봉기에서 절정에 달하였다고 하였다(鈴木中正, 1941, pp.303-330; 望月信享, 1975). 鈴木中正은 普度(1255-1330)에 의한, 통속 불교의 왜곡에 대한 상세한 비판을 최초로 소개하였다. 小笠原宣秀․野口鐵郞․楊訥과 Daniel Overmyer는 鈴木中正의 주장을 받아들였다(小笠原宣秀, 1963, pp.95-98, 103-105, 131-137; 野口鐵郞, 1986, pp.86-96; 楊訥, 1982, pp.205-206, 211-213; Daniel Overmyer, 1976, pp.95-98)

그 외에, 戴玄之는 원말 한산동이 백련회에 彌勒敎를 받아들여 백련교라는 새로운 조직을 만들고 잇달아 마니교, 白雲菜 등의 비밀 종교가 백련교에 가입했는데 백련교는 역시 미륵교를 위주로 했다고 하고 있다(戴玄之, 1968, p.116). Christian Jochim은 백련교는 혜원의 결사 이래로 발전해 간 것이라 하고, 원래 淨土 집단들과 다르지 않으면서도, 복음주의적이며 독립적인 종파운동을 전개했다는 점에서 국가에 의해 이단으로서 탄압을 받았다고 한다. 이러한 백련교에 있어서 질적 변화가 일어난 것은 원말 한산동이 미륵불의 지상으로의 강림을 발표하면서였다고 하고, 朱元璋이 법령을 발해 탄압을 하도록 한 것이 1911년까지 관의 탄압의 분수령이 되었다고 하고 있다. 또한 이후 천년왕국적인 목적에 자신들의 생명을 걸려고 하는 사람들이 계속 있었다고 하고 있다(Christian Jochim, 1986, pp.77-91).

이들 이론에서는 원말에 白蓮社에서 白蓮會로의 변질(공통적으로 미륵 하생이라는 예언적 신앙의 추종으로 일어났다고 한다. 또는 그 밖에 마니교, 白雲菜를 수용하였다고 한다)이 일어나고, 그 뒤에 백련교로 되었다고 하는데, 그 시기는 명말 王森 때라고도 하고 분명하게 제시하고 있지 않다. 백련회와 백련교는 역사적으로 동일한 것이고 이후 탄압을 받으면서 다양하게 이름만 바꾸었을 뿐, 모든 민간 종교는 백련교라고 하였다. 그러나 여기에서 문제가 되는 것은 백련회에서 백련교로 바뀌게 된 경위에 대한 설명이 제대로 이루어지지 못하고 있어서 이에 대한 새로운 설명 방법이 필요하다고 생각한다. 그 이유는 명․청대 지배층은 백련교의 기원에 대하여 다양한 주장을 하고 있으며 사료 상에는 백련교와 더불어 다양한 敎名들이 병기되고 있다. 또한 청 중기 이후에 가면 백련교라는 용어는 거의 안 보이고 邪敎라는 용어가 주로 보이기 때문이다.

따라서 宋 이래의 종교 및 반란 집단들이 이따금씩 백련이라는 이름을 사용한 것이 백련교라는 종교의 비교적 늦은 발생을 모호하게 해왔다고 하고, 사실 다양한 구성 요소들은 16세기 중엽까지 명확한 종교적 전통으로 구체화되었던 것 같지 않아 보인다고 하는 주장도 나왔다. 이 이론은 無生老母 우주론과 천년왕국적인 종말론이 종파 조직 및 寶卷들과 결합되었던, 1500년 이후의 종파 활동에 대해서만 백련교라는 용어를 사용해야 한다고 하고 있다. 결국 백련교가 1500년대 이후에 질적인 변화를 겪으면서 일관되게 지속되어갔다고 하는 입장을 견지하고 있다.

Susan Naquin, 1985, p.255. 그녀는 명말에 발전한 백련교의 단계에 그 중심이 되는 신의 이름을 따라서 (無生)老母敎(The Venerable Mother religion)라 부르기를 원하나, 명쾌함을 위하여 전통적인 이름인 백련교로 돌아갔다고 하고 있다.

Susan Naquin, 1976, p.8, p.286.

이 주장은 羅祖(羅淸)의 『五部六冊』이 출현한 명 正德 4년(1509) 이후를 기점으로 말하고 있는 것으로 생각된다. 그러나 무생노모라는 용어가 언제 나타났는지 아직 명확하지 않으며, 또 그것이 민간 신앙의 대상으로 신봉된 것이 언제부터인지도 아직 확립되어 있지 않다. 또한 16세기에 변질이 되었다면 그 이전에 종래 학설대로 백련교라고 여겨졌던 민간 종교들과의 연결 관계는 어떻게 되는 것인지가 불명확하다. 즉 백련회와 백련교와 관계가 확립되어 있지 않다. 마찬가지로 청 중기 이후 邪敎라는 용어와의 관계는 어떠한 것인지도 언급이 미치고 있지 않다. 또한 실제 민간 신앙 수준에서는 이념적인 것보다는 단순히 廟에서 祈福을 위해 무생노모를 神像으로 만들어 신봉했던 것으로 생각된다.

方慶瑛은 불교에서 나온 백련사가 원 중엽 이후 백련회로 발전해 갔는데, 그 과정에 미륵불 및 마니교와 결합하였다. 명말 薊州의 王森이 백련교를 창립하고 聞香敎主를 자칭했는데, 이것이 백련회가 백련교로 변해 간 시작이라 하고 있다. 백련교가 흥기한 후 ‘진공가향, 무생부모’의 8자진언으로써 각 省에 만연하였다고 하였다(方慶瑛, 1978, pp.43-47). 이 주장에서도 역시 백련회에서 백련교로의 변화에 대한 설명이 불명확하며, 백련교의 특징인 미륵불 숭배․마니교와 ‘진공가향, 무생부모’의 8자진언과의 관계는 어떤 것인지에 대하여 설명이 되어 있지 않다.

이러한 주장들의 논리적 귀결로 백련교는 본질적으로 반란적 성격을 가진 것으로 인식되었고, 명 태조의 禁令 이후 그 집단들은 백련교라는 위험한 이름을 피하기 위해 다른 이름들을 취하였다고 하였다. 따라서 지금까지 역사가들은 명․청대에 나타난 혼란스러운 이름들을 가진 이단 종교집단들을 포괄적으로 백련교라 하고 시대에 대응해 간 살아있는 전통으로 인식해 왔다. 즉 백련교가 송대로부터 청말에 이르기까지 다양한 상황에 적응하면서 영속해 옴으로써 단 하나의 사회적 운동으로 통합되지는 않았지만 신자들이 언어와 역사적 시각 및 공동체 조직 형태를 공유한 시공을 가로질러서 확인할 수 있는 일관성을 갖고 있던 공동체 조직의 형태를 공유하였다고 하는 가정을 기초로 하여 연구를 행하였던 것이다.

Susan Naquin, 1985. p.291. B.J. ter Haar는 “백련교라는 이름이 송대로부터 청말에 이르기까지 사료들에 빈번하게 나타나기 때문에, 학자들은 그 이름(또는 그 변형들)이 계속적으로 나타나는 것은 하나의 공유된 종교적, 또는 마술적 신앙 경향을 갖고 있는 동일한 역사적 조직을 언급하고 있다고 선험적으로 가정하였다”고 하고 있다.(B.J. ter Haar, 1992, p.2)

둘째 위와 같은 백련교의 형성에 대한 가설들과 밀접하게 연계되어 있는 것이 이들 비밀 종교 집단들에 내재해 있는 반란에의 잠재 가능성 문제이다.

백련교 집단들이 반란적이었다고 하는 인식은 계속 지속되어 왔다. 무엇보다도 “약속된 구세주의 도래나 또는 우주적인 시대의 변화를 통한 구원에의 기대를 공유하였던 집단들은 잠재적으로 반란적이었다”고 가정하는 경향이 있어 왔다. 이러한 반란에의 잠재적 가능성에 대하여 불교에서 나오는 미륵 하생 신앙과 기독교 세계의 천년 왕국 신앙과의 유사성을 찾고자 하는 시도가 이루어졌다. 이것은 Norman Cohn의 기독교 세계에 있어서의 천년 왕국 운동에 관한 이론을 중국사에 적용하고자 했는데, 불교 사상에 있어서 우주 세계의 時間觀에 근거한 미륵 하생 신앙에서 그 가능성을 찾았다. 이들 이론에 있어서의 도식은 三期 末劫說에 따른 劫難의 도래와 구세주의 출현 그리고 그로 인한 세계의 변환으로 구성되어 있다.

鈴木中正 騙, 1982.에서 특히 第1部 總論―千年王國運動の世界史的展開 부분을 참조할 것.

Norman Cohn 著, 김승한 譯, 1993, 서론 참조.

鈴木中正은 直隸 灤州 石佛口 王姓의 淸茶門敎의 예를 들어, 미륵 하생을 직접 대망하는 신앙에 바탕을 둔 행동이 일어나는 것이 가능한데, 그것에 길을 연 것이 사회적 조건, 특히 위기 상황이라 생각하였다. 그리고 그러한 위기 상황의 예로서 官의 탄압을 들었다. 이 때에 미륵불이 지도자 가문에 下凡한다는 『三敎應劫總觀通書』라는 抄本 經卷을 독자적으로 만들었다고 한다. 그러나 실제에 있어서, 종교 지도자 집단이 그것을 직접 행동으로 옮기고, 현재 세계의 종언의 일시를 설정, 예언하고 반란을 준비하거나 실행했던 흔적은 찾아 볼 수 없다고 한다. 다만, 林淸이 소지하고 있었다고 한 『三佛應劫統觀通書』와 이름이 유사한 것을 볼 때, 그것에 영향을 주었고, 이것이 林淸․李文成의 팔괘교난으로 나타난 것으로 보고 있다(鈴木中正, 1982, pp.194-204). 그의 이러한 주장은 『삼불응겁통관통서』와 『삼교응겁총관통서』의 동일성 여부는 물론이고, 임청과 淸茶門敎와의 관계도 확인이 안된 상태이기 때문에 이에 대하여는 보다 근거가 될 수 있을 만한 사료가 나와야 될 형편이다. 淺井紀는 백련교에는 敎義 자체에 천년 왕국 신앙에 입각한 혁명적 요소가 존재하여 劫難의 도래, 미륵불 하생에 의한 세계 變換을 부르짖고 있다고 하였다(淺井紀, 1982, pp.367-377). 野口鐵郞은, 백련교 등은 異議 주장의 종교이며, 그 운동은 이의 주장을 완성하는 운동으로 그 주장이 받아들여지지 않고 험악한 평가를 받는 상황에서 그들의 종교이념에 입각한 행동은, 비록 종교의 더욱 높은 단계를 목표로 하는 경향도 갖고 있었지만 反社會的․反秩序的 측면을 드러내었기 때문에 부단히 관헌의 감시와 적발의 위험에 처하는 결과를 가져왔다고 하고 전근대 기독교 세계에서 발견되는 천년왕국 운동과 지극히 유사한 측면이 있다고 하였다(野口鐵郞, 1982, pp.1070-1071). 相田洋은 종교결사에서 현상의 변혁을 기대한 민중의 의식은, 근대에서부터 현대에 걸친 민중의 혁명의식의 형성에 크게 공헌했다고 하고 있다(相田洋, 1974, p.209). Susan Naquin은 천년왕국 신앙을 고조시키고자 하는 충동은 종파의 전래 지도자 家系에서 일어나지 않고, 일부 신도 특히 말단부에 연결된 敎師 間에서 발생했던 것 같다고 한다. 그들은 스스로의 발상에 기초해, 자신들의 목적을 위해, 엘리트 가계의 이름과 권위를 이용했을 것이다라고 하고 있다(Susan Naquin, 1980, p.114).

그러나 三佛 三世 末劫 사상은 중국의 민간 비밀종교 집단에 공통하는 세계관․종교관으로 그들의 종교 경전인 寶卷에 늘 보이는 것이다. 따라서, 백련교에 속하는 많은 집단들이 기본적으로 목적한 바는 종교적 사회적인 것이었지 정치적인 것이 아니었으며 종교 관습에 있어서도 한결같이 평화적이었다는 것을 분명히 하고자 하는 시도가 있어 왔다. 다만 이 경우에 있어서 지배층의 민간 비밀종교에 대한 탄압이 그들의 비밀종교에 대한 부정적인 인식에서 나왔다고 할 때, 그 인식의 구체적 내용과 시대에 따른 변천 그리고 그에 의거한 지배층의 대응 등에 대해서는 거의 연구가 이루어져 있지 않았다. 예를 들어 대체로 法典을 비롯한 사료 상에서 청 중기 이후에 가면 사교라는 용어가 민간 종교를 포괄적으로 지칭하는 용어로 널리 사용되었다는 것과 관련하여, 그렇다면 사교라는 용어 속에는 어떠한 의미가 내포되어 있는지, 그리고 백련교와 사교라는 용어가 당시 지배층의 인식을 반영하고 있다고 할 때, 그러한 인식이 민간 종교들에 대한 대책에 구체적으로 어떻게 반영되어 나왔는지 등에 대한 연구는 아직 이루어지지 않았다.

澤田瑞穗, 1975-C; Daniel Overmyer, 1984., 1985. J.J.M de Groot는 19세기 말 福建에서의 현장 연구를 통해, 수세기에 걸친 종교 박해에 관한 저술을 남겼다(J.J.M de Groot, 1980). 1940년대에는 북중국에서 벨기에 선교사 Willem Grootaers의 제자인 李世瑜에 의해 현장 연구가 수행되었으며(李世瑜, 1990), 타이완에 대해서는 일본 점령 기간인 1895～1945년 동안 일본인 학자들에 의해 연구가 이루어졌다. 이 조사들은 모두 이들 집단들의 매우 평화적인 성격과, 그들 측에서 주변 사회에의 상당한 정도의 적응을 증명하였다. B.J. ter Haar는 편견이나 선입견들에 의해 야기되는 인종 차별에 관한 사회학적인 연구를 바탕으로 백련교를 분석하여, 백련교에 대한 탄압이 민간 비밀종교의 실제와는 무관한 부정적인 편견이나 선입견에 의해 야기된 것이라고 하였다. 여기에서 그는 지배층의 민간 종교에 대한 인식에 관심을 갖게 되었다. 그는 대략 1525년 이후, 백련교라는 이름은 다양한 종교적 가르침들과 마술들을 비난하기 위한 標識(Label)로서 사용되었고, 그 이름의 본질에 관한 분명한 진술들은 거의 실재하지 않는다고 하고 있다. 그는 명대에 있어서 백련교가 표지로 사용된 이유를 역사적 실례를 들어 논하고, 대략 1525년 이후부터 백련교라는 이름은 모든 종류의 상호 무관한 종교적 그리고 마술 집단들이 제기한 무수한 위험들을 설명하기 위해 사용되었다고 하고 있다. 그리고 비밀 종교 집단 자체가 본질적으로 반란성을 띠었던 것으로 보지 않고, 이들 집단이 반란으로 나갔던 원인으로 종교 집단 지도자들이 갖고 있던 강한 종교적․카리스마적 권위와, 鈴木中正과 Joseph Esherick이 제기한 것과 같이 폭력 행위를 전문으로 한 집단들의 참여일 수 있다고 하고 있다. 그는 또한 가경기 川․陝․楚․甘․豫의 5省에서 일어난 반란에서 백련교와 邪敎라는 용어가 함께 사용되고 있었다는 것을 다만 지적하고 있다(B.J. ter Haar, 1992).

셋째는 명 중기이래 청대에 걸쳐서 민간 비밀종교 敎義上 시대를 획하는 새로운 것으로 등장한 것이 無生老母에 대한 숭배였다. 그리고 민간 종교들에서 주문으로 널리 염송했던 것이 ‘眞空家鄕, 無生父母’라는 8字眞言이었다. 羅祖의 『오부육책』에서 다룬 주요한 개념들은 ‘眞空’, ‘家鄕’, ‘無生’이라는 것들이었으므로 이 8자진언과 무생노모라는 말이 나조의 『오부육책』에서 나왔다는 것이 일반적으로 인정되어 왔다.

그러나 무생노모라는 말이 『오부육책』에서 연원하였다고 하는 주장에 대하여 정면으로 반대하는 주장이 있고, 그 말의 출현 시기에 대하여도 아직 학자들 간에 합의가 이루어져 있지 않은 상황이다.

徐小躍,  1999, pp.129-149. 그는 이 말이 『오부육책』 중에서 발견되지 않을 뿐만 아니라, 무생부모라는 말은 『오부육책』에서 5차례 발견되는데, 모두 부정해야 할 대상이라는 뜻을 포함하고 있다고 한다. 따라서 그는 나조가 『오부육책』에서 추구하고자 한 것과 민간 종교의 경전인 보권이나 8자진언에서 나오는 아미타불적인 무생부모와는 성격이 다른 것임을 지적하였다. 그는 무생부모라는 말이 羅祖가 『오부육책』에서 직접 사용한 최고 범주가 아니며, 나조 종교 사상 체계의 유기적인 조성 부분이 아니라고 주장하고 있다. 徐小躍은 羅祖가 13년간의 苦功悟道의 역정을 거치면서, 미타정토신앙을 버리고 自心自性解脫을 탐구하는 불교 禪學의 길로 나아갔다고 한다. 그는 開悟한 후에 한층 더 진일보해서 아미타불 및 무생부모 개념을 부정하고 비판하였다. 나조는 “본성이 嬰兒라 하고, 아미타불을 무생부모라 이야기하는” 사람들을 배척하여 어리석고 못난 사람이라 하고, 이러한 개념들에 대신하여 ‘無極聖祖’라는 개념을 제시하고 있다고 한다. 무극성조는 기독교에서와 같은 지상의 유일신으로 우주 생성과 主宰라는 의의상에서 이해해서는 안되고 圓融不二的인 自本心, 自本性의 本來面目의 의의상에서 파악해야 하나, 이것을 無生母나 無生老母로 칭할 수 있음을 표명한 것은 아니라고 하여 불교 禪學 사상과 결부시키고 있다. Daniel Overmyer는, “羅淸의 경전으로부터 볼 때, 그의 가르침은 禪과 淨土가 결합된 것임이 분명한데, 그는 사람의 자신의 마음속에 있는 本來面目인 淨土를 강조하고 있다”고 하고 있다(Daniel Overmyer, 1976, p.115). 필자가 『오부육책』을 조사한 바에 의하면, 무생노모라는 말은 보이지 않는다. 따라서 무생부모와 무생노모와는 어떠한 관계에 있는 것인지 명확하지 않은데, 徐小躍씨도 이 문제에 대하여 명확한 언급을 하지 않고 있다.

Daniel Overmyer는 1594년에 나온 飄高祖가 지은 紅陽敎의 경전 이전의 종파 경전에서는 무생노모 신앙이 나타나지 않았다고 하고 있다(Daniel Overmyer, 1976, p.125). 이와 관련하여, 崔甲洵은 무생노모라는 용어가 사료에 최초로 나타나는 것이 바로 『오부육책』가운데 하나인 『苦功悟道卷』인 바, 그것의 출간 연대가 명 중기인 正德 4년(1509)이므로 적어도 그 이전에는 이미 성립되었다고 볼 수 있다고 주장하고 있다(崔甲洵, 1983, p.893).

무생노모라는 민간 신앙의 대상이나 8자진언이 나조의 『오부육책』에서 다루어진 주요한 개념들로 구성되어 있기는 하지만, 그 연원이나 그것이 성립된 시기에 대하여는 아직 명확하게 학자들간에 합의가 이루어진 것이 없다고 보아야 할 것이다. 또한, 문제가 되는 것이 진공가향‧무생부모라는 용어가 가진 의미나 신앙 대상으로서의 무생노모가 갖고 있는 역사적 의미와 역할이다. 이것에 대하여도 학자들 간에 큰 시각차가 있음을 알 수 있다.

대다수 학자들은 무생노모 신앙이 현실의 지배 체제를 부정하는 역할을 했다고 주장하고 있는데, 이에 반해 무생노모 신앙의 성행은 하층 사회의 천년왕국의 이상적인 경지에 대한 동경과 갈망을 충분히 반영하고 있다고 하고 있고 하면서도 그것이 정치적 운동으로 발전될 수 있는지에 대하여는 분명하게 의견을 제시하지 않는 주장도 있다. 더 나아가 명말 이래 보권류의 편찬과 무생노모 신앙의 결합과 관련하여, 백련교 형성 이후 시간이 경과함에 따라 백련교 중에 來世救濟的 사고가 혼입해 간다고 하는 종교성의 심화 과정으로 보고자 하는 경우도 있다. Steven Sangren의 견해

Susan Naquin은 무생노모 宇宙論과 천년왕국적인 종말론이 종파 조직 및 보권들과 결합되었다고 보고 이로부터 혁명성을 인정하고 있다. 安野省三은 무생노모 속에 내포되어 있는 사상이 ‘無父無君’으로 나아갈 경우, 현실의 지연적․혈연적 諸關係 위에 성립해 있는 현실의 지배 체제를 부정하는 역할을 했다고 하고(安野省三, 1974, pp.200-201), 相田洋은 더 나아가 ‘無生老母(父母)’ 사상은 이 세상의 혈연적 관계를 부정하는 사상이기 때문에, 그것은 당연히 혈연 관계의 연장인 민족도 부정하는 사상으로 되었다고 하였다(相田洋, 1974, p.206). 그는 또한 羅敎의 만물일체관과 ‘心’의 중시에 의한 各人의 주체성의 자각은 반란과 결부된 위험한 요소였다고 하였다(相田洋, 1983, p.209). 그러나 만물일체설이라는 관념은 양명학의 중요한 구성 요소의 하나이며 宋學의 일부에도 발견되는 사상으로 羅敎 독자의 사상이 아니다. 나교의 空의 관념을 보이는 말로 쓰이는 太極도 직접적으로 송의 周敦頤로부터 유래하는 것이며, 心의 중시도 양명학에서 발견된다. 그가 나교의 ‘위험성’으로 보인다고 지적한 요소들은 모두 본래 체제교학 중에서 발견되는 것으로 그것들을 아무런 매개 없이 반란과 결부짓는 것은 무리가 있다. Richard Shek은 羅淸과 王陽明이 세운 두 학파는 본질적으로 같은 언어로 明代를 특징짓는 문제들―개인적 가치의 긍정, 直觀과 도덕적 상대주의의 강조, 자유와 자율에 대한 주장―을 다루었으며 현저하게 유사한 결론들에 도달하였다고 하였다. 그는 나청이 16세기이래 민간 종교의 전개에 있어서 중심 인물이었으며 그가 지은 종교 경전들인 『오부육책』은 최소한 2세기 동안 민간 종교 저술의 모델이 되었고 그가 설교한 사상은 이후 오랜 동안 모든 민간 종파들이 공유한 어휘들로 쓰였다고 한다. 그리고 이후 보권의 급속한 유포는 무생노모에 대한 신앙을 증가시켰음을 지적하였다.(Richard Shek, 1982, p.1) 그는 또한 종파 보권은 현존하는 사회의 절대적 권위를 부정하고 새로운 시대를 맞아들일 박두한 우주-사회적 변화에 대하여 압도적 관심을 보임으로써, 사실상 현시대를 부정하고 있다고 하였다.(Richard Shek, 1980, pp.9-13) 그는 寶卷과 善書는 두 대립하는 계급들의 이념적 선언이라 하고 있다. 또한 종교 집단들의 정치 운동으로의 전환 여부는 그들의 선택에 의한 것으로, 救濟를 얻으려는 시도로, 어떤 종교 집단들은 조용히 呪文을 실행하고 경건한 의식을 수행함으로써 지속적으로 평화 지향을 유지했는데, 딴 종교 집단들은 무장화된 주위 환경과 정치화된 지도자에 의해 고무되어 호전적이며 반란적으로 변하였다고 하고 그들의 행위들은 명말 사상의 공통적인 위기의식 속에서 행위자들 자신의 도덕적-윤리적 성향이나 사회적 위치에 따라서 다른 행동들을 고무했음을 보인다고 하였다. 그는 또한 明 정부가 無知와 편리함에서 이들 민간 종교에 대하여 일률적으로 白蓮敎라고 다루었다고 한다. 이것은 전통 중국과 근대 중국 사이의 연속성을 찾고자 하는 의도에서 나온 것인데, 그가 전통으로부터 근대로의 변환의 가능성을 보이는 요소로 지적한 것에는, ①최종적인 피난처인 家鄕에 대한 열망, 그리고 ②새로운 우주론적인 정렬뿐만 아니라 인류 평등주의의 사회적 관계에 의해 지배되는 미래 세계에 대한 시각, ③전통적인 도덕에는 어떠한 관심도 보여지지 않으며, 도래한 劫變을 통한 구제나 생존의 문제에 몰두하였다는 것 등이 있으며, 민간 종교 보권은 민간 종교가들의 이러한 열망을 반영하고 있다고 하였다. 酒井忠夫는 신흥 민간 불교적 종교 결사에서 교설을 설교함과 함께 그것을 통해서 勸善을 이야기했던 俗經이 보권이라 하고, 보권은 백련교 등에 의해 대표되는 邪敎에 의해서 이용된 경우가 많고, 따라서 보권은 하층 민중 사회와 이단적 사회층을 배경으로 해서 행하여지고, 자주 민중적, 농민적 사회 운동에 대하여 큰 영향을 가졌던 점에서 중요하다고 하였다.(酒井忠夫, 1972, p.437) 그가 민간 비밀종교가 민중적․농민적 사회 운동에 대하여 큰 영향을 주었다고 하는 것은 이념적 측면을 가리켜서 말한 것으로 생각한다. 村田雄二郞은 수․당 시대부터 민중들 사이에 유포되었던 미륵 신앙을 바탕으로 금욕적 계율과 현세 이익적 요소를 가미하여 만든 일종의 천년왕국적 종교였다고 한다.(溝口雄三․伊東貴之․村田雄二郞, 2001, pp.232-242).

莊吉發, 1987-B, pp.222-223. 그는, 羅祖敎는 無極과 眞空 그리고 사람들이 모두 成佛할 수 있다는 사상, 게다가 劫變의 관념을 ‘진공가향, 무생부모’의 8자진언으로 개괄해 내어 각 교파가 이어받은 기본 사상과 신앙으로 되었다고 한다.

野口鐵郞, 1986, p.121. 그는 보권과 백련교의 결합은 백련교를 지탱하는 사람들 중에 소위 지식 계층 사람들이 참여해 간다고 하는 것과 연동시켜서 생각할 수 있을 것이라고 하였다. 이것과 더불어서 명․청 시대의 백련교에 있어서 미륵불을 대신하여 다양한 神格이 받들어지고 나아가 전혀 새로운 무생노모 같은 신격의 창출에까지 이르렀는데, 그렇게 된 배경은 불교계에서 최후의 구세주인 미륵불조차도 구제할 수 없는 현세의 劫苦를 피하는 수단 내지 근거를 민중이 구했던 바의 반영이라 하였다.

보강할 것임

위에서 본 바와 같이 오늘날 학자들은 백련교에 대해 미륵 신앙의 존재 여부나 무생노모 신앙의 존재 여부를 그 기준으로 하고 있다. 그리고 민간 비밀종교 집단들은 반란과 깊이 결부되어 있으며, 백련교라는 종교 집단이 언제 또 누구에 의해 성립되었는지는 명확히 확인할 수 없지만 일관된 하나의 종파로 역사적으로 연속성을 갖고 계속 이어져 왔음을 지적해 왔다. 이러한 인식은 명․청대 지배층의 그것과 별다른 차이가 없는 것으로 생각된다. 다만, 명․청대의 유교적 이념을 공유한 관료, 지식층과 오늘날의 학자 사이에 차이점이 있다면, 전자가 민간 비밀종교 집단들에 대해, ‘성적 문란(男女混雜)’, ‘밤에 은밀히 모였다가 새벽에 흩어진다(夜聚曉散)’, ‘백성의 금전을 속여 빼앗는다(騙誘銀錢)’는 등의 부정적인 의미가 내포된 판에 박힌 말들을 사용함은 물론이고, 지배 체제에 도전하고자 한다고 생각하고 있음에 반해, 후자는 오히려 그러한 것들이 유교 체제를 부정하고 근대 사회를 지향하려고 하는 혁명적이라고 할 만한 긍정적 성격을 가진 것으로 보고 있다고 하는 것이다.

위와 같은 연구사 정리를 통하여 나름대로 백련교 연구상의 문제점을 제시.

(Ⅰ) 백련사에서 백련교라는 명칭이 기원하였다는 것은 일반적으로 인정되는 것이지만, 백련교라는 명칭이 언제, 어떻게 이루어졌으며 또한 일반적으로 오늘날 학자들에 의해 인식되는 것과 같은 백련교가 나왔는가 하는 것은 다음과 같은 점에서 재고가 되어져야 한다.

우선 송․원대의 사료에서 백련교라는 용어를 사용한 예를 거의 볼 수 없다. 이들 사료에서는 白蓮․白蓮會․白蓮菜․白蓮道 등의 용어가 사용되었을 뿐이다. 명초인 1370년 완성된 『元史』에서도 白蓮社․白蓮佛事․白蓮會․白蓮이라는 용어들만이 보이고 있다. 그리고 드물게 백련교라는 용어가 사용되었을 경우라도, 반란과 관련되었다는 등의 부정적 의미가 그 안에 내포되어 있지 않았다. 둘째는 명 태조 30년(1397)에 반포된 『大明律』과 명말 萬曆帝 때(萬曆 38年版; 1610년) 나온 『大明律集解附例』에서도 白蓮社라는 명칭이 나오고 左道로 규정된 백련사를 해설하면서 (慧)遠公의 백련사를 妄稱하는 것으로 나와 있어 혜원의 백련사의 이상을 모방한다고 결사를 만들고는 그 뜻에 어긋난 행위를 펴는 것들이 있음을 가리킨 것이다. 또한 여기에서는 미륵불과 백련사가 별개로 다루어지고 있다. 셋째는 永樂 18년(1420)에 일어난 唐賽兒의 난과 正統 년간에 있었던 李福達의 난 등은 사건이 일어난 당대의 자료에서는 백련교라고 불리지 않았으나 대체로 1525년 이후에 그렇게 불리었던 것은 백련교라는 말이 하나의 확인할 수 있는 종교 집단을 가리키기 위해서라기보다는 어떠한 종교 신앙 내용이나 마술들에 대한 하나의 標識(Label)로서 사용되었다는 것을 보여주고 있다. 넷째는 이후 『明史』 趙彦傳에 나오는 기록에 의거한 것으로 생각되는데, 直隸 灤州 王森의 聞香敎를 백련교라 하는 자료들도 나타나고, 그 기원을 漢末 張魯, 혹은 元末 紅巾賊에서 구하기도 하는데, 그 성격에 대하여는 문향교적인 것, ‘진공가향, 무생부모’ 등 여러 가지 요소들이 뒤섞여 나타나고 있다. 이러한 요소들은 훨씬 후대에 부가되어 이루어진 것이어서, 백련교가 어떠한 실질적인 고유한 특징을 가진 집단을 말하는 것이라기보다는 단지 명목상의 이름을 나타내는 것으로, 필요하다면 언제든지 붙여질 수 있는 이름이었음을 추측하게 한다. 그리고 이러한 용어 사용의 경향은 가경 원년에서 10년 간(1796～1805)에 걸쳐 청 정부를 혼란에 빠뜨렸던 川․陝․楚․甘․豫 5省에 걸친 비밀 종교 집단들의 반란에서 아주 일반화되었다고 생각한다. 여기에서, 수많은 다양한 민간 종교들에게 청 정부 관리들이나 우리들이 백련교라는 이름을 사용해 온 것은, 개별 민간 종교 집단들에 대한 실명으로서보다는 하나의 대표성을 띠는 이름으로였던 것으로 생각된다.

이에 대한 예외로 다음 두 경우를 들 수 있다. 명초에 葉子奇의 『草木子』에 白蓮敎라는 말이 사용되고 그것이 하나의 종파 집단으로 존재하고 있었음을 말하고 있다. 또 하나는 元代의 詔令 및 判例集인 『大元聖政國朝典章』에서 『草木子』에서와 마찬가지로 白蓮敎와 頭陀敎라는 용어가 나오고 있다.

B.J. ter Haar, p.168.에서는, 사건이 일어난 當代의 자료에서 백련교라고 불리지 않았으나, 1525년 이후에 그렇게 불리게 된 경우들이 있다고 하고 3개의 좋은 예들로 ①韓山童에 의해 고무된 1351-1366년의 元末 봉기(이것은 대체로 1800년 후 백련교의 시작으로 여겨지게 되었다), ②1420년 唐賽兒의 난(약 1550년 이후부터 백련교라 불렸다), ③李福達 사건의 정황 속에서, 1489년에 王良과 李越 사건 그리고 1513년에 李五 사건(1527년 처음으로 백련교라 불렸고, 단지 1566년부터 일관되게 그렇게 불렸다)을 들고 있다.

이와 관련하여 이들 민간 비밀종교 집단들에 대하여, 송대에는 妖敎, 명대에는 左道라는 법률적 용어가 사용되었는데, 명 중기 이래로는 白蓮社에서 유래한 백련교라는 용어가 지배층 사이에서 사교 집단들을 지칭하는 부정적인 의미를 내포한 하나의 標識로 이용되어 갔던 것으로 생각된다. 그리고 청 중기 이후에는 백련교에 대신하여 사교라는 용어가 민간 종파들을 포괄적으로 지칭하는 표지로 널리 사용되고 특히 嘉慶 18년(1813) 이후 법전에도 반영되어 나왔다고 생각한다.

□淸會典事例□卷766, 刑部44 禮律祭祀 禁止師巫邪術 附律條例(光緖 25년, 中華書局 1991년 影印), p.437上左-下右(이하 □事例□로 略함). 明代 이후 左道로 통칭되어 오던 민간 비밀종교들을 세분화하여, ①邪敎는, 반드시 呪語를 전수하여 익히는 것․요망한 귀신을 받들어 섬기는 것․敎首-信徒 관계를 맺는 것의 있고 없음으로써 판단한다고 하고 白陽․白蓮․八卦 등의 이름을 제시하고 있다. ②紅陽敎 및 각종의 敎會 명목은 결코 呪語를 전수하고 익힘이 없으나 飄高老祖를 받들고 敎首-信徒 관계를 맺는다고 하고, 또한 ③坐功運氣로 민간 종파들을 구분짓고 이들에 대한 처벌도 달리하고 있다.

(Ⅱ) 청 중기 이후에 일반적으로 사용되기 시작하였던, 사교라는 말속에 내포되어 있는 정치적․사회적․종교적 의미는 무엇이며, 시간이 흐르면서 어떤 측면이 두드러져 갔는가 하는 것도 밝혀야 할 것이다. 사교라는 말이 사용되면서 그 속에 함축되어 들어간 의미들을 추출해 밝혀 낸다면, 사교 즉 민간 종교들에 대한 청조 지배층의 인식이 어떻게 변화되었는가를 이해하는데 도움을 줄 수 있을 것이다. 우리는 이러한 문제들을 현재의 우리의 입장이나 가설에서가 아니라, 그러한 문제에 직접 직면해 있었던 명․청대 지식인들의 민간 종파들에 대한 인식을 통해서 확인해 본다는 것은, 그들의 현실 대처 방법을 이해할 수 있다는 것에서 더 나아가, 우리들의 중국 민간 종파들에 대한 이해를 깊게 해 줄 것이다.

명․청대 지배층의 사교에 대한 인식을 확인하는 것은 그 인식을 재강조하고자 하는 것이 아니며, 이른바 그들의 사교에 대한 인식이 결코 객관적 사실에 대한 설명이 아니었다는 것을 입증하는 것이어야 할 것이다. 이를 통하여 명․청대 지배층의 사교 집단들에 대한 대책과 그 처벌의 엄혹함은 물론이고 더 나아가 지배층의 일반 민중에 대한 입장을 파악할 수 있을 것이다.

(Ⅲ) 이러한 민간 비밀종교 집단들에 대한 명칭들과 처벌은 당시의 지배층들의 민간 비밀종교들에 대한 인식이 반영되어 나온 것이며, 민간 종파들에 대한 정부의 탄압은 명대에서 청대로 갈수록 엄하여져 가는 상황을 보여 주었다. 그것은 법전에 규정된 사교 집단들에 대한 처벌 내용을 통해 알 수 있다. 그 결과 중국에서는 민간 종교가 전문 僧職을 갖추고 조직과 교리를 확립, 발전시켜 나간다는 것이 불가능하였다. 이러한 현상은 민간 종파의 교리 내용을 감소시키고 세속적인 목적들이 종교적인 것들을 대체하여 민간 종파들이 반란을 일으키는 등 정치적인 성향을 강하게 띄는 방향으로 나아가게 했다고 하였다. 그러나, 명․청대에 걸친 가혹한 종교 탄압이 그와는 반대로 종교 결사들에 있어서 종교성의 심화로 나아가게 했던 것은 아니었는가 하는 것이다. 이것은 가혹한 정부의 종교 탄압 속에서 민간 비밀종교의 생명력을 끈질기게 유지시켜준 근원이 어디에 있었는가를 확인하는 계기가 될 것이다.

예를들면, 相田洋, 1974, p.209에서, 종교결사에서 現狀의 변혁을 기대한 민중의 의식은, 근대에서부터 현대에 걸친 민중의 혁명 의식의 형성에 크게 공헌했다고 하여, 지나치게 종교를 정치나 혁명과 결부시키고 있다.

이것은 중국 문명을 기타 문명권과 구별짓게 하는 가장 중요한 특징 중의 하나가 신의 부재라는 현상이라든지, 또는 중국인들에게는 사후 세계에 대해 깊이 생각하지 않았다는 것이 과연 타당성이 있는 것인지를 되묻게 한다. 李世瑜씨는, “각 시대에 부단하게 흥기한 비밀종교는 중국인이 얼마나 종교를 요구했는가, 그들의 종교 감정이 얼마나 농후했는가를 표현하기에 족하다”고 하고, 다만 중국인들의 조직 능력과 과학 관념의 결핍 때문에 종교에 대한 숭배에 독선적이며 出世的인 면이 있었고 그 결과, 하나의 종교가 창출된다 하여도 건전한 조직이나 엄정한 계통을 세울 수 없었다고 하였다.(李世瑜, 1990, pp.6-7) 그러한 원인은 중국인의 민족적 특성에서 기인하는 것도 있었지만, 정치 체제의 영향도 컸다고 생각된다. 이와 관련하여 나조의 『오부육책』과 무생노모 신앙이 출현하였다는 것은 민간 신앙이라는 측면에서 그 의미가 크다고 생각하며, 여러 측면에서 그에 대한 평가가 이루어져야 할 것으로 생각한다.

그리고, 사료 상에서 볼 때, “진공가향 무생부모”라는 8자진언과 더불어서 무생노모는 명말 이래, 민간 비밀종교들에서는 물론이고, 민간인들의 보편적인 신앙의 대상으로서 굳어져 있었다. 무생노모 신앙이 유교 윤리로 지탱된 가족 및 종족 공동체와 국가에 정면으로 대결하는 성향을 갖고 있었는가 하는 것은 그 신화속에 들어 있는 무생노모의 인류 구원의 의지와 관련해, 다양한 보권 자료들과 그 신앙이 유지되고 있는 현장에 대한 조사 등을 통해 연구되어야 할 것이다.

비밀종교 집단이 반란을 일으킨 사례들에서, 그 종교 집단이 내세운 슬로건들을 분석하면, 새로운 정치 권력 수립을 향한 명확한 反淸 의지나, 사회․경제적 모순을 극명하게 드러내는 강령 등이 제시된 경우를 찾기가 어렵다. 따라서, 민간 비밀종교가 일으킨 반란을 정치․경제․사회적 모순과 지나치게 결부시켜, 농민 반항 투쟁과의 관계가 밀접하다고 한다든지, 또는 유교적 이념과 지연적, 혈연적 諸關係 위에 성립해 있는 현실의 지배 체제를 부정하는 역할을 했다는 주장은 물론이고, 과거 명․청 정부처럼 체제 유지를 위한 의도에서 민간 비밀 종교를 사교로 단정하고 금압시키려 했던 양극단에서 이제 벗어나 중국 민간 비밀 종교 집단에게 정당하게 그 설자리를 마련해 주어야 할 것이다.

小林一美, (1983)도 그 한 가지 例를 보여준 것이라 하겠다.

이러한 문제들을 밝혀나감으로써, 종래 일반 민간 비밀종교의 대명사로 여겨졌고, 늘 반란과 관련된, 혁명적인 종교 집단으로만 여겨져 왔던 백련교라는 용어에 대해서는 물론이고 중국에서의 일반 민간 비밀종교에 대한 시각에 있어서 새로운 지평을 열어 가는데 일조를 할 수 있을 것으로 생각한다. 그것은 연구 방법론적인 면에서는 물론이고 민간 비밀종교 집단에 대한 가치 판단적인 측면에서도 그러할 것이다.